L'énigme saoudienne - conclusion de l'édition anglaise

« Les Arabes ne sont pas achetables. »
Jacques Berque

Depuis le 11 septembre 2001, journalistes, experts et chercheurs arpentent la péninsule arabique et cherchent la clé qui, ouvrant les portes et les fenêtres de la société saoudienne, leur permettra de rendre compte des origines des attentats de New York et de Washington. Les uns s’émerveillent du conservatisme de la jeunesse, du mutisme des femmes ou des progrès périlleux de la religion tandis que les autres, parfois munis des mêmes hypothèses et aboutissant curieusement aux mêmes résultats, tentent de découvrir parmi les « terroristes islamistes » le rayon de lumière qui dissipera le mystère. Au passage, la saoudologie a réalisé d’incontestables progrès, passant de la vue d’avion et du fantasme lointain à la confrontation avec les faits et avec les hommes. Il n’est pas certain néanmoins que notre connaissance des causes du 11 septembre en soit véritablement augmentée, ni que notre science de la société saoudienne y gagne en précision et en finesse : il est au contraire plus que probable que les assauts de superficialité médiatique d’une part et de profondeur « djihadologique » de l’autre nous aient masqué à la fois l’événement (la violence politique frappant le sol des Etats-Unis) et sa cause supposée (la société saoudienne).

L’indéfectible soumission de l’« allié de cinquante ans »

Car les attentats du 11 septembre furent moins fomentés contre les valeurs démocratiques et libérales de l’Occident que dirigés contre la manière dont elles avaient été mises en œuvre par les Etats-Unis et l’Europe dans leur confrontation avec le monde arabo-musulman en général et avec l’Arabie saoudite en particulier, de l’intervention systématique dans les affaires politiques et économiques moyen-orientales au soutien sans faille aux dictatures les plus autoritaires de la région, présumées garder la « démocratie » ou la « stabilité » du péril de « l’intégrisme » et du « fondamentalisme » (1). De la vente frauduleuse de systèmes de protection des frontières à la coopération en matière de collecte de renseignements en passant par le trafic de surplus militaires, l’Occident n’a cessé de traiter avec son « allié de cinquante ans » saoudien au mépris de ces valeurs mêmes qu’il lui reproche aujourd’hui de ne pas « appliquer » : la démocratie, la transparence financière et la responsabilisation des acteurs politiques.
Bien pis : alors même que la formidable croissance de l’espace économique transatlantique doit depuis un demi-siècle une partie de son lustre à l’abondante manne pétrolière saoudienne, prête à inonder le marché mondial à la moindre secousse (comme au lendemain du 11 septembre ou pendant les grèves au Venezuela, lorsque Riyad augmenta brusquement sa production pour protéger les marchés occidentaux) ; alors même que les stratégies américaines les plus risquées ont été invariablement soutenues par des Saoudiens imperturbables, de la manipulation de l’Irak contre l’Iran révolutionnaire dans les années 1980 à l’assistance fournie aux Américains pendant l’invasion de l’Afghanistan en 2001 en passant par le montage commun du djihad anti-soviétique en Asie centrale et l’enthousiasme pro-occidental manifesté pendant la guerre du Golfe ; alors même en un mot que le gouvernement de Riyad n’a pas cessé de suivre Washington, au péril de sa légitimité interne et de sa crédibilité régionale, le voici pressé aujourd’hui de faire la preuve de son allégeance. Il est pourtant particulièrement naïf de penser que ce serait en vertu d’une opposition irréductible à l’Occident et à ses valeurs que l’Arabie saoudite se serait retrouvée au cœur de la tourmente du 11 septembre : c’est bien plutôt parce qu’elle a servi pour l’Occident de terrain de jeu aux manipulations les plus crues et aux trafics les plus sordides que l’Arabie a pu voir naître en son sein quinze des dix-neuf kamikazes de New York et Washington.
Le témoignage d’un ancien cadre de la CIA, peu susceptible de sympathie envers Riyad ou de mansuétude à l’égard de la société saoudienne, est sur ce point sans ambiguïté : « Nous payons le pétrole au prix du marché. Mais ce prix est fondé sur l’offre et la demande : en augmentant l’offre, les Saoudiens maintiennent les prix bas. C’est quelque chose qu’ils paient de leur poche, et nous ne leur avons jamais remboursé cette capacité de surproduction que nous avions imaginée dans les années 1960 et 1970 [alors que l’Aramco était encore un conglomérat américain]. Lorsqu’ils nationalisèrent l’Aramco, ils continuèrent à payer pour ça. On ne peut donc pas dire purement et simplement que “ces types ont toujours été contre nous”, ou que “la famille royale a lancé les extrémistes wahhabites contre l’Occident” (2). » « Lors du premier embargo [en 1973], Kissinger a dit aux Saoudiens : “Très bien, vous pouvez augmenter les prix du pétrole et engranger des capitaux énormes. Mais soyez raisonnables : prenez cet argent et investissez tous les profits que vous ferez aux Etats-Unis, ce qui est d’excellente politique. Achetez nos armes. Gardez vos capitaux chez nous, cela maintiendra notre économie à flot. Nous n’entrerons pas en récession ou en dépression à cause des prix élevés du pétrole. Tout le monde y gagnera.” Et ça a parfaitement fonctionné. […] Je crois que les motivations des terroristes sont avant tout de nature politique. Et le plus tôt nous cesserons d’intervenir au Moyen-Orient, le mieux nous pourrons faire une trêve avec le terrorisme (3). »
Au vu de ce diagnostic sans détour, combien dérisoires – ou névrotiques – apparaissent les efforts de ceux qui croient pouvoir trouver dans le portrait-robot du « wahhabisme » ou la généalogie fantasmée des « islamistes djihadistes » de quoi rendre compte et du 11 septembre, et de la société saoudienne dans son ensemble ! De nature politique, et non pas religieuse ou idéologique, la violence qui frappe à partir de et à l’intérieur de l’Arabie a davantage à voir avec les contacts rapprochés entre les Saoudiens et le monde qu’avec la prétendue « fermeture sur soi » d’un pays largement ouvert depuis cinquante ans à tout ce que l’Occident compte de pire : volonté de puissance brute, arrangements faisandés, violence policière et mensonge médiatique. Par conséquent, les prismes du « conservatisme » social et politique et de l’« intégrisme » des acteurs oppositionnels ne sont plus pertinents, non plus que la mise à l’index de l’Arabie saoudite comme incurablement antidémocratique et substantiellement autoritaire. Loin d’être ce bloc de tradition noyé dans un océan de pétrole et recouvert d’un vernis technologique, l’Arabie saoudite est au contraire un pays littéralement transi par la modernité, la différence entre cette modernité et la nôtre étant en l’occurrence de degré, de rythme ou de vitesse plus que d’essence ou de nature. L’objet de ce livre était précisément de montrer que la haine ou l’indignation vertueuse étaient de mauvaises portes d’entrée dans la société et la politique saoudiennes ; qu’à l’essentialisme, au culturalisme ou à l’absolutisme intellectuel (« pays islamique », « société conservatrice », « mœurs rétrogrades ») il fallait systématiquement préférer la contextualisation, l’explication socio-politique patiente et l’analyse profane ; que la société saoudienne était moins le sujet de la violence anti-occidentale que l’objet d’une violence bien plus diffuse, moins spectaculaire, mais non moins explosive – à savoir la domination symbolique, politique et économique exercée sur ses frontières stratégiques et pétrolières par un Occident autiste et méprisant. En un mot, il s’agissait de ne pas exclure a priori les Saoudiens d’une modernité que, avec leur propres concepts et en fonction d’une situation régionale désespérée, ils tentent pas à pas de vivre et de formuler.

L’histoire sociale contre les mythes politiques

Il s’agissait avant tout de rendre toute sa force à l’histoire sociale contre les mythes politiques élaborés par le pouvoir saoudien, ses alliés occidentaux ou les compagnies pétrolières. De restituer la temporalité de l’histoire saoudienne dans sa continuité et sa complexité face aux récits merveilleux et tronqués que mobilisent à des fins politiques évidentes les acteurs dominants (4). Le caractère « islamique » ou « bédouin » de l’Etat et le « conservatisme » supposé de la société sont ainsi remis à leur juste place, entre imaginaires socio-politiques constituants et inventions de la tradition. Pellicules de sens artificiellement plaquées sur des répertoires culturels complexes, souvent contradictoires et incarnés dans des pratiques sociales contrastées, les idéologies officielles du « progrès islamique » ou de la « concertation bédouine » relèvent d’une manipulation politique de l’histoire, l’islam étant, tant en matière économique que politico-juridique, au mieux adapté et au pire instrumentalisé, tandis que l’ascension du mythe bédouin coïncidait avec l’anéantissement du mode de vie nomade et la recomposition des identités tribales au profit de l’Etat central (5).
Mais on ne peut se contenter de la simple condamnation de ces mythes au motif qu’ils seraient tronqués ou erronés : toute invention de la tradition est en même temps l’expression d’une crise de la culture, d’une mise à distance et d’une recomposition des référents traditionnels – toute invention de la tradition est du même coup invention de la modernité (6). De même que, selon le mot de Marx, la révolution française s’est faite en costume romain, de même la construction de l’Etat saoudien a-t-elle été jouée par ses acteurs en costume soit islamique, soit bédouin, soit technocratique-occidental, l’Etat tirant de ces positionnements fantasmés un surcroît de respectabilité, de noblesse ou de légitimité. La culture endogène ou vernaculaire n’est plus ce milieu naturel où baignent les acteurs sociaux et politiques : elle est devenue un marché des signes où chacun tente d’exercer son monopole. Et le pouvoir saoudien est passé maître en matière de manipulation symbolique : des années 1920 aux années 1970, par un monopole conquis sur les marchés politique (par la conquête de l’Arabie et la soumission des tribus), social (par l’écrasement du phénomène bédouin, l’annexion par le mariage des tribus du Nadjd et la victoire du modèle urbain), religieux (par la reconnaissance internationale de la tutelle saoudienne sur les lieux saints) et économique (par la maîtrise progressive des ressources pétrolières et de l’économie nationale), un Etat à la fois supra-tribal et technocratique a établi son hégémonie sur une société de moins en moins tribale et de plus en plus facile à gouverner.
Depuis les années 1950, ce monopole est néanmoins remis en question par des groupes qui s’attachent à dénoncer le caractère factice de l’idéologie officielle et y substituent leur lecture de l’histoire, réclamant d’une voix de plus en plus forte l’accès à la représentation politique d’une majorité jusqu’alors exclue des circuits de décision politique et de visibilité médiatique. Dans les années 1950 et 1960, la force contestatrice du syndicalisme ouvrier, du socialisme et du nationalisme arabe s’est épuisée, dans un contexte de guerre froide, contre les barrières – souvent très abruptes – dressées par le régime saoudien et ses soutiens occidentaux. Depuis les années 1970, une contestation islamique puissante a repris le flambeau des mouvements nationalistes, et a réussi à mobiliser une société désireuse d’accéder à l’espace public. En ce sens, l’islamisme saoudien n’est pas – comme certains l’ont cru – une production de l’Etat saoudien destinée à harceler ou à menacer les pays occidentaux, mais il traduit bien plutôt la mobilisation par des acteurs sociaux de ressources symboliques efficaces contre le monopole du pouvoir sur les marchés politique, social, religieux et économique – et par conséquent contre le soutien américain au gouvernement de Riyad.
Sur le plan strictement religieux notamment, cette révolte d’une partie de l’institution officielle contre la subordination du religieux au politique et du politique à la stratégie d’alliances internationales de l’Arabie équivaut au fond à une tentative de libéralisation de la religion, et revient paradoxalement à revendiquer dans les faits une certaine séparation du religieux et du politique – en matière d’indépendance de la justice par exemple, ou d’autonomie du discours islamique à l’égard du « politiquement correct » officiel. Jacques Berque écrivait à ce sujet qu’« en vertu même de sa polyvalence, l’islam s’est investi en de larges secteurs sociaux non comme rationalité interprétative, ce qu’appelleraient ses définitions de base, mais comme compromis de fait entre les oulémas et le pouvoir. Eliminer ces compromis, ou les démystifier, voilà ce qui, dans le domaine de l’islam, équivaudrait au laïcisme. Ce serait, en un sens, revenir aux sources (7) ». Revenir aux sources, n’en déplaise à ceux pour qui « fondamentalisme » égale « théocratie », c’est au fond retrouver la puissance heuristique des concepts islamiques sous la gangue des traditions accumulées et des interventions politiques. C’est toucher au laïcisme en distinguant l’autorité religieuse de l’autorité politique et en permettant à chacune de jouir d’une indépendance retrouvée. De cette double circulation entre retour sur le passé et projection vers l’avenir, fondamentalisme et progressisme, participèrent nos réformes et nos révolutions européennes – il  n’y a aucune raison pour qu’il n’en aille pas de même en terre arabe et musulmane.
La montée de mouvements politiques saoudiens mobilisant des ressources discursives perçues comme endogènes (la boîte à outils conceptuelle de l’islam) a ainsi constitué, bien plus qu’une revanche de Dieu sur l’Etat « impie » ou sur les Occidentaux « croisés », une révolte de la société contre le monopole symbolique des groupes dominants. Cette perte de l’hégémonie religieuse et politique de l’Etat central s’est accompagnée, notamment depuis les années 1990, d’un recul de son influence économique (en raison de la vague de privatisations lancées par le gouvernement du prince héritier Abdallah depuis 1998) et de son exemplarité sociale (grâce à l’ouverture des imaginaires sociaux, à la pluralisation des représentations et des modes de vie et à l’accès des classes moyennes à la mondialisation).
Cette crise du monopole de l’Etat n’est pas forcément un signe encourageant, notamment sur le plan économique. Alors que l’ère Fahd avait été synonyme d’une certaine rationalisation-bureaucratisation du secteur énergétique et des services publics, cantonnant l’influence de la famille royale aux domaines (juteux) des contrats d’armement et de construction, l’ouverture du capital des grandes compagnies publiques (de téléphone, d’électricité, d’eau) et de l’exploitation gazière (et peut-être pétrolière) risque de voir affluer les ambitions oligarchiques vers un domaine jusque-là réservé à l’administration. Loin d’être une rationalisation ou un progrès, cette vague de libéralisations pourrait bien rendre aux coteries marchandes ou princières certains des pouvoirs que l’administration royale avait conquis, et se traduire à terme par un recul sur la voie de la réforme politique et de la démocratisation (8).
La crise du monopole symbolique de l’Etat montre en tout cas que la construction de l’Etat comme appareil de contrôle et de domination n’est pas encore totalement achevée, ce dont témoigne le contrôle pour le moins lâche de certaines régions (notamment en Arabie centrale, dans le ‘Assir ou dans le Wadi Jawf) et la perméabilité ou l’indétermination de certaines de ses frontières (la frontière saoudo-yéménite notamment, mais également la rive du Golfe ou la frontière saoudo-irakienne). La formation de l’Etat, ce « processus contradictoire et largement inconscient de conflits, de négociations et de compromis entre divers groupes sociaux (9) », reste également à parfaire et ne pourra l’être que par l’accession de la société à la représentation et à la responsabilité politique. Indépendamment de la construction d’une administration fiscale et de puissants services publics de distribution de la rente, le groupe social dominant a systématiquement négocié son identité avec ceux qui remettaient en cause, par leur existence même, sa légitimité à dominer la plus grande partie de la péninsule arabique. C’est ainsi que l’Etat naissant a successivement revêtu une identité supra-tribale face aux tribus bédouines, une identité modernisatrice et rationalisatrice face à la bourgeoisie éduquée du Hedjaz, une identité islamique à l’égard de l’environnement international, aussi bien occidental que musulman, et une identité bédouine dans ses tractations avec la société urbaine. Parce que l’Arabie était plurielle, l’Etat s’est vu lui-même contraint d’adopter une pluralité de positionnements imaginaires et d’identités non pas forcément contradictoires, mais certainement incohérentes. Dans cette plasticité identitaire, sans aucun doute, se fit jour la modernité – mais également, et plus brutalement, la volonté de puissance d’un groupe et son affirmation aux dépends des autres.
Confrontés au théâtre d’ombres qu’est l’idéologie de l’Etat saoudien et à l’appétit de domination d’un groupe qui n’hésite pas à recourir à la force pour asseoir ses intérêts, les groupes d’opposition n’ont eu de cesse de faire entrer la société dans le jeu du pouvoir, et de parfaire la formation de l’Etat en y incluant ces majorités silencieuses que sont les classes moyennes urbaines, les femmes, les jeunes et… les immigrés.

Les mouvements islamistes, du printemps de Riyad à la réforme par le haut

Dans un champ politique étroit, borné de tous côtés par la puissance gouvernementale, les « libéraux » (lîbirâliyûn) sont à la fois socialement minoritaires et médiatiquement sur-représentés. Tandis que leurs interlocuteurs occidentaux (dans les ambassades occidentales notamment), charmés par leurs thèses souvent laïques, ferment les yeux sur leurs liens étroits avec le pouvoir, leur représentativité sociale est inversement proportionnelle à leur visibilité médiatique : célébrés par la presse tant nationale que régionale, du quotidien Al-Riyâdh au journal d’Abha Al-Watan en passant par le quotidien du Hedjaz ‘Ukâzh, ils sont boudés par une opinion publique qui sait très bien qui les a fait rois et reçoit souvent leur libéralisme affiché comme une provocation ouverte. Cette proximité des libéraux avec la technostructure gouvernementale garantit ainsi une vaste carrière aux intellectuels et aux mouvements islamistes, qu’on peut grossièrement distribuer en deux groupes, les « réformistes » (islâhiyûn ou sahwa islâmiyya), largement majoritaires, et les « djihadistes » (mujâhidûn ; « extrémistes », mutatarrifûn, ou « fractions égarées », al-fay’ât al-dhâla, dans le langage officiel), adeptes de l’action violente, minorité dont, à l’égal des libéraux, la représentation médiatique (et les peurs qu’ils suscitent) est largement déconnectée de leur implantation réelle dans la société.
Au début de l’année 2003, un « printemps de Riyad » tumultueux avait vu fleurir les manifestes en tout genre, depuis la « Vision pour le présent et l’avenir de ce pays (10) » présenté par cent quatre intellectuels islamistes et libéraux jusqu’au texte chiite « Partenaires de la nation (11) ». Publiés dans la lignée de la réponse, un an plus tôt, de cent cinquante-trois intellectuels saoudiens, islamistes et libéraux, hommes et femmes, au manifeste belliqueux de soixante intellectuels américains réunis autour de Samuel Huntington et Francis Fukuyama (12), ces textes reflètent également l’ouverture relative du débat public saoudien, l’« union sacrée » des intellectuels de tous bords contre les attaques médiatiques américaines, union favorisée par les déclarations d’ouverture du prince héritier Abdallah, à l’automne 2001 face aux corps constitués de la nation par exemple, ou encore, en décembre 2001, en marge du Sommet du CCG à Mascate.
Le premier des deux textes se plaçait dans le cadre d’une sharî‘a conçue de manière à la fois littérale et plastique et articulait l’intérêt général à la notion islamique de shûrâ (consultation populaire). Au lieu de s’en tenir à des propos convenus sur la shûrâ, les Cent quatre en donnaient une définition très exactement démocratique, même si les termes importés de démocratie (dîmuqrâtiyya) ou de parlement (barlamân) étaient tus au profit des notions endogènes de shûrâ et de majlis. De la préconisation d’élections nationales et locales au suffrage universel à la volonté de responsabiliser les exécutifs national et régionaux face aux assemblées élues, les principes du parlementarisme étaient néanmoins rigoureusement – et islamiquement – énoncés et doublés d’importantes mesures juridiques, économiques et sociales (indépendance de la justice, liberté d’expression et d’association, contrôle budgétaire, politique de l’emploi).
Le second texte fut signé par quatre cent cinquante intellectuels chiites. Nés dans les années 1970, passés à la fin des années 1980 de l’activisme armé à la revendication identitaire et légaliste (notamment, mais pas seulement, grâce au « Thermidor (13) » iranien et à la normalisation des rapports entre la République islamique et le royaume saoudien), les groupes islamistes chiites et leur principale figure, Hassan al-Saffar, avaient engrangé en 1993 les premiers dividendes de leur ralliement : reconnus en partie par Riyad, ils s’étaient avancés tout au long des années 1990 sur la voie du constitutionalisme et de la défense du droit des minorités dans un cadre non plus international et « panchiite » mais national et saoudien (14). Le texte de 2003 demandait ainsi l’application effective des accords de reconnaissance de 1993 et montrait que la défense de l’unité nationale (al-wahda al-wataniyya) supposait la reconnaissance et la satisfaction des minorités religieuses et non pas leur étouffement. Corollaires de la question confessionnelle, les concepts de citoyenneté et de liberté d’expression reçurent dans le manifeste chiite une précision que les texte des Cent quatre n’avait pas atteinte (15).
Le 9 juin 2003, les deux projets islamistes-libéraux étaient traduits par le roi Fahd en programme de gouvernement ; le 20 juin 2003, le prince héritier Abdallah agréait les conclusions des premières Rencontres nationales pour le dialogue intellectuel, qui avaient rassemblé des intellectuels de tous bords, et reconnaissait formellement – pour la première fois dans l’histoire du pays – la diversité confessionnelle de l’Arabie. En août 2003, un Centre du dialogue national (Markaz al-hiwâr al-watani), réclamé par les pétitionnaires, était créé à Riyad pour tenir lieu de Commission de réconciliation nationale et promouvoir les réformes structurelles trop souvent ajournées par l’Assemblée consultative. En octobre 2003 enfin, des élections municipales partielles au suffrage universel masculin étaient annoncées pour l’année suivante. Selon l’expression d’un journaliste du quotidien Al-Watan, Abdallah al-Fawzan, le printemps de Riyad ressemblait à s’y méprendre à « l’aube de la réforme ».
Dans le même temps néanmoins, la vague de violence qui a traversé le pays du mois de mai 2003 au mois de juin 2004, coïncidant avec l’invasion de l’Irak par les forces de la coalition occidentale, a poussé le pouvoir royal à admettre qu’il était en lutte contre le « terrorisme » à l’intérieur même de l’Arabie. Des groupes armés ont frappé plusieurs fois, à Riyad, dans la province pétrolière et dans le Hedjaz, les attributs et les agents de la présence occidentale (compounds d’expatriés, siège des services de contre-terrorisme, entreprises occidentales), traduisant en actes un discours essentiellement anti-impérialiste et se réclamant de l’exemple révolutionnaire d’Oussama ben Laden. Avec l’aide du Federal Bureau of Investigation américain, l’Etat saoudien a réprimé les milieux djihadistes, tandis que la hausse des tarifs pétroliers fournissait à son action économique et sociale de confortables marges de manœuvre.
L’irruption de la violence armée dans le débat intérieur saoudien a naturellement conduit à une radicalisation des positions, contraignant les islamistes réformistes, selon une formule éprouvée ailleurs, à choisir leur camp et à se rallier dans leur majorité aux réformes par le haut préconisées par le gouvernement, au risque de priver le mouvement islamiste réformateur de ses têtes politiques et d’éloigner davantage la société saoudienne d’un processus d’ouverture graduelle perçu comme se faisant sans elle.

Les trois sources de la société politique

En dépit de la pérennité, de Rabat à Riyad en passant par Le Caire, Alger ou Sanaa,  de la « formule politique arabe (16) » alliant cooptation, répression et adhésion aux stratégies anti-terroristes américaines et européennes, de réels bouleversement peuvent être notés.
Premièrement, de la ruralité et de l’adhésion immédiate à la tradition, la société saoudienne est passée en vingt ans à l’individualisme et à l’urbanisation. La transition démographique y a accompagné le bouleversement des structures familiales, d’une société patriarcale privilégiant le modèle de la famille étendue à une société éclatée où règne la cellule familiale restreinte aux parents et aux enfants. Cette évolution, soutenue par la croissance économique, l’urbanisation accélérée et la révolution des transports et des moyens de communication, a conduit la société saoudienne à reformuler les valeurs qui la régissaient. De cette prise de parole de la société témoignent notamment l’apparition (bien que très timide) des femmes dans la vie intellectuelle et médiatique du pays à la fin des années 1980 et l’ouverture progressive (en dépit de l’autocensure et des interventions directes du pouvoir) d’une presse de moins en moins frileuse.
Deuxièmement, l’islam a été réapproprié par la société elle-même en un mouvement de modernisation et d’individualisation des pratiques religieuses ; c’est désormais en  marge de l’institution religieuse officielle que la plupart des discours religieux sont produits et proférés, que ce soit dans le cadre de la mobilisation islamiste ou dans celui, par exemple, d’une relecture féministe qui emprunte pour se faire entendre le langage et l’attirail conceptuel de l’islam. De cette autonomisation de la parole religieuse témoigne par exemple la prolifération des ouvrages de « technologie islamique » publiés en Arabie et consacrés aux questions du mariage, de l’éducation des enfants, de la « place » de la femme ou même au « self-management » et à l’épanouissement personnel. Autonomisation et diversification du lexique religieux également, la production sur les chaînes satellitaires arabes, saoudiennes (Al-‘Arabiya, Iqra’) ou non (Al-Jazeera, Abu Dhabi TV), d’émissions religieuses qui, bien plus écoutées dans le royaume que les programmes convenus des deux chaînes nationales, tranchent par leur éclectisme et leur modernisme avec les discours de l’institution religieuse officielle.
Troisièmement, réinterprété par une société modernisée et individualisée, l’islam est devenu dans bien des cas, au-delà de l’image conservatrice que la société saoudienne projette vers l’extérieur, un instrument de changement social. Lorsque, dans les années 1980, les « jeunes cheikhs » rompirent avec l’institution officielle, c’est du sein de l’islam qu’il le purent ; lorsque aujourd’hui les intellectuels formulent l’impératif qu’est à leurs yeux la démocratisation et la constitutionnalisation du champ politique, c’est au moyen des outils conceptuels islamiques (shûra et maslaha ‘âmma notamment) qu’ils le font ; lorsque les femmes désirent se libérer de la pression sociale des normes patriarcales, c’est en opposant la loi de Dieu à la loi des hommes, des pères, des frères et des maris qu’elles y réussissent, présentant l’apparent paradoxe d’un féminisme islamique qui est le principal vecteur d’affirmation d’une jeune génération mieux éduquée et somme toute plus « libérée » que la précédente. Manié par une société plus consciente d’elle-même et du monde qui l’entoure, libéré en partie de la pression de l’institution religieuse qui le soumettait aux volontés du Prince, l’attirail conceptuel et symbolique de l’islam est ainsi devenu depuis les années 1980 un instrument de modernisation – c’est-à-dire un moyen de critiquer les traditions sociales en réinventant une tradition religieuse nouvelle, parce que voulue authentique.
Individualisation des valeurs et des comportements, autonomisation du discours religieux et critique islamique des traditions : ces trois traits dénotent l’émergence d’une véritable société politique saoudienne, consciente d’elle-même et produite à la fois par la libéralisation de l’économie (depuis le boom pétrolier de 1973) et par la libéralisation de la référence religieuse (depuis les années 1990). Ce que montre cette triple évolution, au-delà du phénomène sur-médiatisé de l’activisme armé des « djihadistes », c’est que l’islam n’est plus le monopole de ceux qui, obsédés par la « question des ablutions, de l’accouchement et de la purification des pieds en l’absence d’eau (17) », avaient verrouillé le discours religieux en le soumettant à l’agrément du pouvoir royal. La revendication de l’indépendance du religieux et celle de la liberté d’expression vont par ailleurs de pair, tant une société qui croit que la modernité peut non seulement être énoncée en termes islamiques, conformément à l’alternative éculée entre « modernisation de l’islam » et « islamisation de la modernité », mais tout entière dérivée de l’islam, fait de sa libre interprétation du Texte un enjeu politique et culturel de premier ordre.
L’Arabie restera certainement saoudite, et les réformes imposées d’en haut par la famille royale visent avant tout à préserver les fondements de la monarchie et de l’unité nationale. Qu’au passage la famille royale ait laissé fuser un débat plus désordonné et vigoureux que réellement libre, qu’au passage elle se fasse progressiste et réformiste apparaît comme une sorte de ruse de la raison monarchique. On peut néanmoins se demander si les Saoudiens sauront profiter de l’occasion ou si, échaudés par les récentes velléités autoritaires d’un gouvernement davantage préoccupé de sécurité que d’ouverture politique, ils s’abstiendront de participer au processus de réforme politique engagé depuis 2003. Il n’est pas interdit pourtant de songer aujourd’hui à une Arabie constitutionnelle, démocratique et islamique, comparable au Koweït, à Bahreïn ou à… la République islamique d’Iran – même s’il est probable que l’inertie du « royaume magique », le souci de préserver l’unité nationale et de ne pas effrayer le parrain d’outre-Atlantique allongeront la voie du changement.
Nous espérons du moins avoir montré qu’il convient aujourd’hui plus que jamais de ne pas prêter la main, fût-ce en parole, à l’avatar local de la fièvre sécuritaire occidentale, et de laisser les Saoudiens ouvrir leur politique, leur société et leur économie dans leur propre langue et au moyen des instruments conceptuels de leur choix. Jacques Berque disait de l’indépendance qu’elle est « le droit aux problèmes (18) » ; il n’est pas certain que les Saoudiens ne puissent pas résoudre les leurs en puisant à un fond qui, à n’en pas douter, nous est moins contraire que différent. Depuis le 11 septembre 2001, il est tout à fait sûr en revanche que de cette indépendance ne dépend pas seulement le destin de vingt-trois millions d’hommes et de femmes – elle est aussi un maillon important de la paix et la stabilité du monde entier.

Notes

1 -  Cf. François BURGAT, L’islamisme en face, op. cit., p. X-XVII.
2 -  Interview avec Robert Baer, The Atlantic, 29 mai 2003.
3 -  Interview avec Robert Baer, BuzzFlash, 12 septembre 2003.
4 -  Cf. Madawi AL-RASHEED et Robert VITALIS (dir.), Counter-Narratives. History, Contemporary Society and Politics in Saudi Arabia and Yemen, Palgrave, London, 2004, notamment p. 1-33.
5 -  Sur l’économie, on se référera à Kiren Aziz CHAUDHRY, The Price of Wealth, op. cit. Au sujet du pluralisme des normes juridiques et de la fabrique du droit islamique saoudien, on lira Thabet KORAYTEM, Le pluralisme juridique en Arabie saoudite. Essai de systématisation, thèse de droit comparé, Paris-II Panthéon-Assas, 2000.
6 -  Cf. Eric HOBSBAWM et Terence RANGER (dir.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1984.
7 -  Jacques BERQUE, Les Arabes, op. cit., p. 114-115 (nous soulignons).
8 -  Cf. Jean-François SEZNEC, « The perils of privatization in the Gulf », conférence donnée le 19 mars 2001 à l’Université de Georgetown ; « Prospect for democratization in Saudi Arabia », conférence donnée le 26 septembre 2002 à l’Université de Columbia.
9 -  Bruce BERMAN et John LONSDALE, Unhappy Valley. Conflict in Kenya and Africa, James Currey, London, 1992, p. 5. Cf. également Jean-François BAYART, Le gouvernement du monde. Une critique politique de la globalisation, Fayard, Paris, 2004, p. 30 et les ch. 1, 2 et 3.
10 -  « Ru’iya li-hâdhir al-watan wa mustaqbalihi », Al-Quds al-‘Arabî, 30 janvier 2003. Cf. Pascal MENORET, « Les manifestes saoudiens de réforme, 30 janvier et 1er mai 2003 », Maghreb-Machrek, n° 177, automne 2003, p. 107-111.
11 -  « Shurakâ’ fî al-watan », Al-Quds al-‘Arabî, 1er mai 2003. Cf. Pascal MENORET, « Les manifestes saoudiens de réforme », loc. cit., p. 111-115.
12 -  « What we are fighting for », le texte américain, est disponible sur www.americanvalues.org. La réponse des Saoudiens, « ‘Alâ ay asâs nata‘âiyish » (Sur quelles bases nous cohabitons) peut être lu sur www.islamtoday.net.
13 -  Cf. Fariba ADELKHAH, Jean-François BAYARD et Olivier ROY, Thermidor en Iran, Complexe, Bruxelles, 1993.
14 -  Cf. Laurence LOUËR et Sabrina MERVIN, « Les chiites d’Irak : renaissance à Nadjaf », Esprit, juillet 2003, p. 87-88 et 96-97.
15 -  Un troisième texte, publié à la fin du mois de septembre 2003 par 305 intellectuels libéraux, dont 50 femmes, renouvelle dans un cadre sécuritaire (la lutte contre le terrorisme) les revendications du manifeste des Cent quatre ; cf. Al-Quds al-‘Arabî, 1er octobre 2003.
16 -  François BURGAT, « Les élections présidentielles de septembre 1999 au Yémen : du “pluralisme armé” au retour à la “norme arabe” », Maghreb-Machrek, n° 168, avril-juin 2000, p. 67-75.
17 -  Ghazî AL-QUSAYBI, Hattâ la takûn fitna (Afin de prévenir les dissensions), Dar al-Hikma, Beyrouth, 1991.
18 -  Jacques BERQUE, Les Arabes, op. cit., p. 193.

Pascal Ménoret, The Saudi Enigma. A History, trad. P. Camiller, ZedBooks, 2005, p. 208-221